Deus e o gozo da mulher

Patrick Barillot

Hoje vou lhes falar da relação que Lacan estabelece entre o gozo da mulher e Deus a partir do Seminário XX, Mais, ainda, nas lições VI e VII. Trata-se de um seminário amplamente lido e comentado, mas, creio eu, ainda pode — se assim posso dizer — nos reservar algumas surpresas. É também uma oportunidade para o debate, já que se constatam leituras divergentes acerca de algumas de suas teses.

Articular Deus e o gozo da mulher: eis uma empreitada que procura responder à pergunta de Freud: Was will das Weib? O que quer a mulher? No contexto freudiano, isso significa: “O que ela deseja sexualmente?”. Como sabemos, essa pergunta permaneceu sem uma resposta suficientemente satisfatória. Quanto ao homem, Freud delineou com precisão aquilo que ele deseja sexualmente: o objeto parcial. Já para a mulher, aquilo que ela deseja não se reduz ao objeto parcial.

A questão consiste, então, em saber para onde se orientam seu desejo e seu gozo. Para responder a essa questão, partamos do Eros freudiano, concebido como tendência à fusão, como a força que “faz do dois Um”. Freud esbarra, porém, na evidência clínica de que, no ato sexual, os sujeitos jamais fazem Um. É então levado a introduzir Tânatos como força antagonista, princípio de desunião que se opõe ao princípio de união que havia inventado com seu Eros. Na verdade, Freud retoma, por meio do mito do Eros, uma concepção do Um herdada do neoplatonismo, que Lacan irá criticar.

Diante do impasse freudiano, Lacan propõe uma solução mais radical com seu Há Um (Y a de l’Un). O Há Um de Lacan significa que não existe princípio de união no nível pulsional.

O ser falante, justamente por sua condição de ser falante, é Um sozinho. É isso que quer dizer Há Um e todo sozinho.

Em que isso se funda? De onde provém esse fato que programa a solidão? Lacan responde que essa reconceitualização enraíza-se na estrutura da linguagem. “Se o inconsciente é mesmo o que eu digo, por ser estruturado como uma linguagem, é no nível da língua que temos que interrogar esse Um”. O Um deixa, assim, de ser o princípio metafísico da filosofia para tornar-se um efeito da linguagem, da estrutura significante, efeito que determina as modalidades do gozo do ser falante.

Essa formulação do “Há Um” e do “Um sozinho” indica que o Um fálico funciona como uma função matemática (Φx), que organiza o gozo, mas não permite estabelecer relação com o Outro sexo. O Um deixa de ser princípio de unificação para tornar-se a marca do impossível: há do Um justamente ali onde falta o dois da relação sexual.

Evidentemente, existe uma aspiração à união; ela constitui, inclusive, o grande clamor da humanidade, que é uma demanda de amor, mas essa aspiração não resulta de uma pulsão. Ela é consequência do fato de que há Um sozinho. O não há relação exprime-se, na lógica modal, como “o que não cessa de não se escrever”. Encontramos esse clamor da humanidade também na análise, pois lidamos apenas com a demanda de amor. Trata-se da demanda jamais satisfeita do analisante em suas relações com seu ou seus parceiros, demanda que sustenta sua queixa, começando pela relação com os pais.

Mas é também por essa via do amor que a análise opera, por meio da transferência, enquanto amor dirigido ao saber, ao sujeito suposto saber. Dizer que há Um sozinho, e não dois, é outra maneira de formalizar que o gozo do ato sexual não estabelece relação entre os sexos. O parceiro falta justamente para fazer relação. Coloca-se então a questão daquilo que vem ocupar o lugar do parceiro, uma vez que existem atos sexuais.

Para o homem, a resposta é simples: é na medida em que o objeto a desempenha o papel daquilo que vem substituir o parceiro ausente no ato sexual que se constitui aquilo que ocupa esse lugar, a saber, a fantasia. A fórmula da fantasia articula o sujeito barrado ao objeto a. Mas, do lado mulher, de que se trata? A tese de Lacan é que “é de outra coisa que não do objeto a que se trata no que vem em suplência a essa relação sexual que não há”. Resta, então, definir qual é essa outra coisa que supre a ausência da relação sexual.

Para chegar a isso, é preciso partir da redefinição radical que Lacan opera das categorias homem e mulher. Ela é radical porque articula a diferença sexual não mais a partir do simples primado fálico — que podemos dizer imaginário, como fazia Freud —, mas, como vocês sabem, a partir de uma lógica: a lógica do “não-todo”, que abre para a dimensão de um gozo Outro, precisamente o gozo da mulher.

Resumindo esse formalismo, recordemos que a função fálica (Φx) organiza o lado homem da sexuação segundo uma lógica do “todo”: todo x está submetido à função Φx. Do lado homem, tudo está inscrito na função fálica, no gozo fálico. Do lado mulher, também se está na função fálica, mas o gozo não está aí todo. É esse o não-todo da mulher: o de um gozo Outro, distinto do gozo fálico.

Essa formalização lógica inédita da sexuação, que repetimos continuamente, não é assimilada com tanta facilidade. Basta observar os textos de psicanalistas que tratam da questão do gênero. Na realidade, eles não ultrapassam o primado fálico, pois suas categorias — homem, mulher ou qualquer outra — continuam sempre sendo construídas em referência ao falo, ao mesmo tempo que denunciam esse primado. Isso ocorre porque não distinguem aquilo que diz respeito aos efeitos da linguagem daquilo que é fabricado pelo discurso.

Explico-me: o que Lacan diz sobre o lado homem? Que nele alguém se inscreve por escolha. E acrescenta que as mulheres também são livres para ocupar essa posição. Aliás, é nesse lado que ele situa a histeria. Evidentemente, trata-se de uma escolha que diz respeito ao inconsciente, mas ainda assim é uma escolha, isto é, algo que se opõe ao determinismo daquilo que Lacan chama, em O Aturdito, de o dizer a priori.

Esse dizer a priori, que vem do Outro, é aquele que nomeia alguém como menino ou menina. A esse respeito, vou comentar uma breve passagem de O Aturdito, não muito fácil de traduzir, mas indispensável. Lacan escreve: “Há, pois, duas diz-mensões do paratodothomem [pourtouthomme], a do discurso com que ele se paratodiza [pourtoute] e a dos lugares pelos quais isso é thomem [thomme]” — jogo de palavras sobre “diz-mensão”, que une “dizer” e “dimensão”, para indicar que essas dimensões pertencem ao campo dos ditos.

A primeira é a do discurso, pelo qual ele se paratodiza [pourtoute], isto é, para todo homem. Trata-se da dimensão que Lacan chama de a posteriori. Ela provém do discurso que diz como o homem deve comportar-se enquanto homem. A outra dimensão é a dos lugares em que isso o nomeia [t’homme], igualmente escrito de maneira fonética. Essa é a dimensão a priori. É ela que o nomeia menino ou menina.

Do paratodothomem [pourtouthomme], as fórmulas da sexuação escrevem apenas aquilo que faz homem [t’homme], isto é, aquilo que nomeia, deixando ao discurso, posteriormente, a eventual fabricação de outra coisa: a das raças, diz Lacan; em primeiro lugar, a raça dos homens senhores, quando o discurso do mestre vigora. Essa é a mais candente atualidade. Putin, Trump e Xi são produtos do discurso do mestre, constituídos a posteriori, discurso que está longe de ter desaparecido, como se pôde sonhar na Europa. Setenta anos de paz talvez tenham nos amortecido um pouco e nos feito perder o sentido da tragédia.

Voltemos, porém, à dimensão daquilo que faz homem [t’homme]: trata-se do semblante fálico a priori, um “cara ou coroa”. Uma vez que, em linhas gerais, nasce aproximadamente o mesmo número de meninas e meninos. Na realidade, nascem um pouco mais de meninos, mas, como a mortalidade infantil masculina é mais elevada, a proporção entre os sexos acaba se equilibrando. O dizer a priori não é um efeito de discurso, como o discurso a posteriori. O dizer a priori é um efeito da linguagem, um efeito do “golpe do real” produzido pela linguagem. Daí a importância de distinguir cuidadosamente os efeitos da linguagem dos efeitos do discurso.

Que essa dimensão do paratodothomem [pourtouthomme] seja a priori significa que ela não está sujeita à história, pois o efeito da linguagem é universal e trans-histórico, ao contrário dos discursos, que variam conforme os lugares e as épocas, como ocorre com o Édipo freudiano. Isso confere à mensagem da psicanálise um alcance universal, que ultrapassa as diferenças linguísticas e culturais, pois o golpe do real produzido pela linguagem — Lacan chega mesmo a falar de um prejuízo [dommage] —, o “prejuízo [dommage] a priori, por fazer dele sujeito no dizer de seus pais…”, é universal.

Universal porque esse dizer a priori é aquele que vem do Outro e que nomeia alguém como menino ou menina em função da presença ou da ausência do falo. Temos, portanto, o efeito da linguagem, o dizer a priori, o discurso a posteriori e, depois, a liberdade de cada um situar-se do lado do todo fálico ou do não-todo fálico. A distinção homem/mulher não é, portanto, uma questão de anatomia, mas de posição subjetiva em relação à função fálica (Φx). Essa função, longe de designar o órgão, constitui o modo pelo qual o sujeito falante se relaciona com o gozo implicado no ato sexual.

Do lado homem, a universalidade masculina apoia-se, paradoxalmente, na exceção do ao-menos-um, que a funda. O ao-menos-um é aquele que diz não à castração (∃x ¬Φx): a figura mítica do pai da horda primitiva. É nessa exceção que Lacan situa a função paterna. Isso significa também que todos aqueles que se situam do lado homem estão submetidos à castração.

Lacan formula então uma tese nada simples acerca da castração como condição do ato sexual: “para o homem, a menos que haja castração […], não há nenhuma chance de que ele goze do corpo da mulher, ou, dito de outro modo, de que ele faça o amor.” Essa formulação paradoxal — a castração como condição de possibilidade do desejo sexual — inverte a perspectiva comum. Não é apesar da castração, mas graças a ela, que o homem pode ter acesso a uma forma de gozo, ainda que esse gozo fracasse estruturalmente em relação ao seu objeto.

A experiência analítica o confirma: o homem que “se encontra macho sem saber o que fazer disso” jamais aborda a mulher como tal, mas apenas o objeto a, causa de seu desejo. Os quatro objetos pulsionais — oral, anal, vocal e escópico — fazem obstáculo ao verdadeiro encontro. O homem acredita visar a mulher, mas apreende apenas objetos parciais, fragmentos do corpo investidos fantasmaticamente. É isso que leva Lacan a afirmar que o ato sexual, essa “perversão polimorfa do macho”, estrutura sua relação com o Outro feminino sob o modo do fracasso.

Esse fracasso não é o da impossibilidade física da união sexual, mas o da impossibilidade lógica de um gozo que fizesse Um, que realizasse a fusão mítica dos amantes. O homem permanece prisioneiro de sua lógica fálica, que localiza e fragmenta o gozo justamente onde ele gostaria de abraçar a totalidade do corpo do Outro.

Passemos agora ao lado mulher, que Lacan escreve pela fórmula (¬∀x Φx): não-todo x está submetido à função fálica. A mulher não é não-toda na função fálica (¬∀x Φx), fórmula que Lacan faz questão de distinguir de uma simples negação. Não se trata de dizer que ela não esteja de modo algum na função fálica — “ela aí está plenamente”, precisa Lacan —, mas de afirmar que há algo a mais. Essa lógica do não-todo implica que não existe, do lado mulher, nenhuma exceção fundadora (¬∃x ¬Φx): nenhuma mulher escapa completamente à castração — aquela produzida pela linguagem sobre o gozo do corpo —, mas nenhuma lhe está inteiramente submetida. Essa posição paradoxal abre para um gozo suplementar, para além do falo.

Há, portanto, uma impossibilidade lógica de A Mulher como universal, justamente porque lhe falta uma exceção fundadora, como ocorre do lado homem. É isso que justifica a proposta de Lacan de escrever A mulher com maiúscula para, em seguida, barrá-la: Ⱥ Mulher. Essa barra não significa a inexistência das mulheres em sua singularidade — “uma mulher” existe, evidentemente —, mas a impossibilidade de constituir um conjunto fechado, um universal feminino. Essa impossibilidade decorre diretamente da lógica do não-todo.

Lacan designa esse A barrado como “o significante”, aquele “cuja propriedade consiste em ser o único que nada pode significar”. O significante A barrado é necessário — “indispensável”, diz Lacan — para que se possa falar, mas precisa ser barrado para marcar que não designa nenhum universal. É precisamente porque escapa parcialmente à significação fálica que a mulher não pode ser dita universalmente. Cada mulher deve ser tomada uma por uma, em sua singularidade absoluta. Essa impossibilidade lógica não constitui um defeito nem uma falta; ela é a marca de outra modalidade de existência, aquela que exige que o ser sexuado das mulheres passe pelo uma por uma.

Explico: o uma por uma convoca a ideia de série. As mulheres se inscrevem numa série: uma, depois outra, e assim sucessivamente. Diferentemente dos homens, que se inscrevem num conjunto. É isso que ilustra a célebre ária do catálogo, na ópera Don Giovanni, de Mozart. Quando Leporello, criado de Don Giovanni, descreve as aventuras amorosas de seu senhor, ele o faz sob a forma de um catálogo. Neste catálogo, enumera as mulheres uma por uma: camponesas, citadinas, criadas, princesas, gordas, magras etc. Depois apresenta o número correspondente em cada país; costuma-se lembrar sobretudo o famoso mille e tre (“mil e três”), justamente por ser fácil de memorizar.

É assim que o ser sexuado das mulheres aparece quando tomado no discurso: elas são consideradas uma por uma. Isso é muito perceptível na clínica. Na maioria das vezes, um homem deixa uma mulher por outra. Em geral, o contrário não acontece da mesma maneira. Frequentemente, uma mulher não deixa um homem simplesmente por outro. Haveria aí toda uma clínica a desenvolver, mas, muitas vezes, ela rompe para escapar aos efeitos devastadores que o homem exerce sobre ela.

Então, vocês poderiam perguntar: onde entra Deus em tudo isso? Que relação existe entre Deus e esse gozo Outro, o gozo das mulheres? Lacan introduz essa questão de maneira bastante didática. Começa lembrando que o amor a Deus sempre ocupou um lugar importante na filosofia. E acrescenta que esse Deus de que fala, existe. Ao menos sob um certo modo de existência. Essa afirmação escandalizou mais de um: Deus existe!

Estamos em 1973, na França, num contexto em que predominava a ideologia marxista e seu ateísmo em boa parte do mundo intelectual, inclusive na École Normale Supérieure, verdadeiro templo do pensamento. Podemos imaginar o quanto deve ter perturbado seu auditório ouvir Lacan afirmar a existência de Deus justamente num momento em que se proclamava a morte de Deus. E, além disso, aproximar esse Deus do gozo da mulher.

As críticas não tardaram a aparecer. Como o próprio Lacan observa, vieram daqueles que se reivindicavam do materialismo, isto é, dos marxistas. Reprovavam-no por trazer de volta o velho Deus dos cristãos. Indignavam-se com a introdução de Deus como terceiro nas questões do amor. É nesse contexto que Lacan estabelece a articulação entre esse Deus que existe e a mulher: “Esse Outro, se só há um apenas, bem que deve ter alguma relação com o que aparece do outro sexo”.

O “outro sexo” é a expressão pela qual Lacan designa a mulher.

A seus críticos, Lacan responde que eles deveriam ter percebido que, desde A instância da letra, sua promoção do Outro como lugar da palavra já constituía uma maneira de retirar Deus das religiões, de exorcizá-lo, como ele próprio diz. Isso nos indica que o Deus enquanto sujeito suposto saber — ou o Outro do significante — é precisamente o Deus que não existe. Poderíamos chamá-lo de Deus do significante.

Se o Outro, enquanto lugar dos significantes, não existe; então, qual é esse Deus do qual Lacan afirma que “ainda não fez sua saída”? Poderíamos imaginar que, ao dizer ter exorcizado o velho Deus, Lacan estivesse se referindo ao Deus dos filósofos — o Deus de Pascal e de Descartes —, isto é, a uma concepção racional e abstrata de Deus.

Mas esse Deus, “aquilo de que ela goza”, remete-nos diretamente ao quadro da sexuação, ao vetor: A mulher → S(Ⱥ). Este vetor é o do gozo não fálico, ele não se dirige ao homem — diferentemente do outro vetor, que vai em direção ao homem, ao falo, e pertence ao registro do gozo fálico. O gozo Outro dirige-se, portanto, a S(Ⱥ), e “Deus” é aqui o nome assumido pelo suposto desse gozo que não passa pelo significante fálico.

É nesse lugar de S(Ⱥ) — Deus como suporte do gozo feminino — que Lacan situa o Ser Supremo de Aristóteles. Trata-se do Motor imóvel, da esfera suprema, definida por uma característica essencial: é aquilo para o qual todos os demais seres tendem, sem que ele próprio tenda para qualquer outra coisa. Move sem ser movido. É ato puro, sem falta, sem desejo. Lacan insiste na opacidade desse lugar. O Ser Supremo de Aristóteles não é conhecido em si mesmo: ele é deduzido como necessário para dar conta do movimento das esferas. Do mesmo modo, não existem palavras capazes de dizer o gozo Outro.

Lacan formula isso nos seguintes termos: “é no lugar, opaco, do gozo do Outro, desse Outro no que ele poderia ser, se ela existisse, a mulher, que está situado esse Ser supremo, manifestamente mítico em Aristóteles, essa esfera imóvel de onde procedem todos os movimentos”. O próprio Aristóteles não pretende conhecer esse ser; limita-se a postulá-lo como uma exigência lógica de seu sistema. Essa estrutura é homóloga à de S(Ⱥ): o lugar do Outro enquanto barrado, isto é, enquanto não existe Outro do Outro, nenhuma garantia última. O Ser Supremo, assim como S(Ⱥ), marca um ponto onde o saber se interrompe, onde o significante falta. Em outras palavras, trata-se do Deus do não-todo, e não do Deus do sentido.

Voltemos agora à mulher quando ela se presta à relação sexual. Nem todas o fazem. Aquilo para o que seu desejo se dirige é, de um lado, o falo, seu homem, no que diz respeito à sua parte fálica. Mas, fundamentalmente, é esse gozo suplementar, para além do falo, um gozo opaco, justamente porque também faltam palavras para dizê-lo. Aquilo para o qual ela se dirige é esse Outro enquanto barrado, que Lacan, como a outra face de Deus, escreve S(Ⱥ). É disso que dão testemunho os místicos, que visam um gozo para além do gozo fálico e testemunham experiências de gozo que excedem o enquadramento fálico.

Mas — pergunta Lacan — de que goza a mulher? A resposta, que constitui o testemunho essencial dos místicos, é que ela experimenta esse gozo, mas nada sabe dele. Não se trata de dizer que ela ignore que goza, pois ela o experimenta efetivamente, o que ela não sabe é o que é esse gozo. Em outras palavras, nada pode dizer sobre ele. O fato de nada poder dizer não impede, contudo, seus efeitos clínicos, como a angústia e a divisão subjetiva, que fazem com que ela seja Outra para si mesma. Esse gozo da mulher, esse gozo suplementar do qual nada se pode dizer, esse gozo enigmático, Lacan faz dele a outra face de Deus. Não se trata de um outro Deus, mas de uma face nova de Deus. Uma face nova de Deus “suportada pelo gozo feminino”, como ele próprio afirma.

Que consequências isso traz para a relação entre homem e mulher? Lacan menciona uma delas ao afirmar: “quanto mais o homem se possa prestar, para a mulher, à confusão com Deus, quer dizer, aquilo de que ela goza, menos ele odeia e menos ele é — e uma vez que, depois de tudo, não há amor sem ódio, menos ele ama”.

O que isso quer dizer?

Poderíamos imaginar que Lacan estivesse dizendo que é a mulher quem toma seu homem por Deus. Não penso que seja esse o sentido. É o contrário: o homem se confunde com aquilo de que a mulher goza, isto é, com essa face de Deus. O homem, confrontado ao enigma do gozo feminino, que escapa à sua compreensão fálica — Was will das Weib? —, imagina ser ele próprio o objeto desse gozo misterioso. Essa construção imaginária não é simples vaidade; trata-se de uma defesa contra a angústia suscitada por esse “continente negro” da feminilidade. Esse fantasma encontra sua raiz na própria estrutura da posição masculina. O homem, inteiramente inscrito na função fálica, só pode conceber o gozo em termos fálicos. Quando se vê diante de um gozo que excede esse enquadramento — o gozo suplementar feminino, para além do falo —, ele se confronta com uma impossibilidade lógica.

Como pensar aquilo que escapa às próprias coordenadas de seu pensamento? A solução imaginária consiste em colocar-se a si mesmo como resposta para esse enigma: se a mulher goza para além do falo, então ela goza dele, do homem, tomado como totalidade, como ser absoluto. Mas essa posição narcísica tem um preço: ela destrói a própria possibilidade do amor. Lacan o formula com precisão: “quanto menos odeia, menos ama”. Ao tomar-se por Deus, o homem instala-se numa posição de onipotência imaginária que exclui a ambivalência constitutiva de todo vínculo humano autêntico.

Como odiar quando alguém se imagina ser o objeto absoluto do gozo do Outro? O ódio supõe frustração, limitação, confronto com a alteridade irredutível do outro. Ora, o homem que imagina ser “aquilo de que ela goza” elimina essa alteridade. Já não existe um verdadeiro Outro, mas apenas o espelho de sua própria completude suposta. A mulher deixa então de ser um sujeito desejante, com sua própria economia de gozo, para tornar-se o palco em que o homem procura a confirmação de sua onipotência fálica. A ausência de ódio não constitui aqui sinal de maturidade nem de superação; ela é sintoma da recusa da verdadeira relação. Sem a possibilidade do ódio — isto é, sem o reconhecimento do limite, da castração, da impossibilidade — não existe amor possível. Creio que esta seja a tese de Lacan.

O homem capturado por esse fantasma está condenado a uma forma particular de impotência afetiva. Ele pode seduzir, possuir e até mesmo gozar; mas não pode amar em sentido pleno. Sua relação com a mulher permanece narcísica: ela existe apenas como espelho de sua suposta divindade. Quando essa ilusão se rompe — e ela sempre acaba por romper-se, porque o real termina por impor-se — restam apenas a decepção, o ressentimento ou a fuga para uma nova conquista, que relançará provisoriamente a mesma ilusão.

Essa análise ilumina numerosos fenômenos clínicos. O sedutor compulsivo não busca tanto a mulher quanto a confirmação repetida de que é, de fato, “aquilo de que ela goza”. Cada conquista deveria provar que ele detém o segredo do gozo feminino, mas essa prova precisa ser constantemente renovada, porque não resiste ao real do gozo Outro.

Do mesmo modo, certas formas de impotência ou de inibição masculina podem ser compreendidas como o reverso desse fantasma. Diante de uma mulher que manifesta um gozo que lhe escapa, o homem pode ser tomado pela angústia: seu fantasma de onipotência desmorona, revelando brutalmente que ele não é o deus que imaginava ser. A inibição torna-se, então, uma maneira de evitar o confronto com essa ferida narcísica.

Para concluir, essa análise revela a assimetria das posições sexuadas. Homem e mulher não se encontram numa relação de complementaridade harmoniosa, mas num mal-entendido estrutural. O homem imagina ser aquilo de que a mulher goza, quando ela goza precisamente para além dele. Esse mal-entendido não é acidental; ele é constitutivo: não há relação sexual, no sentido de que não existe fórmula capaz de escrever a relação entre o gozo masculino e o gozo feminino.

Que lição extraímos: somente renunciando a esse fantasma de onipotência, aceitando não ser o deus da mulher e consentindo na castração é que o homem pode esperar encontrar verdadeiramente uma mulher — não A Mulher, que não existe, mas uma mulher em sua singularidade irredutível. E somente nesse encontro com a verdadeira alteridade, que inclui tanto a possibilidade do ódio quanto a do amor, pode experimentar-se algo daquilo que Lacan chama de amor verdadeiro.

Paris, 3 de novembro de 2025.

Tradução: Luciana Guarreschi