Patrick Barillot
Na perspectiva do Encontro Internacional (XIII Encontro Internacional da IF-EPFCL – São Paulo, 2026), reli o seminário sobre a Ética da Psicanálise e detive-me particularmente no último capítulo, intitulado pelo editor: “Os paradoxos da ética” ou “Agiste em conformidade com teu desejo?”
Esta última lição do Seminário sobre a Ética da Psicanálise é uma conclusão que o próprio Lacan qualifica de “mixed grill”, reconhecendo desde o início a aparente heterogeneidade de seu propósito: observações conclusivas, experiências sugestivas, aberturas deliberadamente deixadas em suspenso. Essa lição final opera uma síntese dos temas desenvolvidos ao longo do ano: o lugar do desejo na experiência analítica, a crítica da ética tradicional do “serviço dos bens”, a análise da tragédia como modelo ético e, finalmente, uma profecia inquietante sobre o destino da ciência moderna. Lição final essa que oscila, portanto, entre sistematização teórica e profecia histórica.
O lugar do desejo na experiência analítica coloca a questão da conformidade da ação com o desejo. É a pergunta que, implicitamente, a psicanálise dirige ao analisante sob a seguinte forma: “Agis em conformidade com o desejo que te habita?” A questão do desejo é aqui colocada no centro, está ao lado da aventura psicanalítica, mas também da aventura humana, seja ela individual ou coletiva, como veremos.
Proponho, portanto, comentar e discutir as teses e perspectivas do final de seu seminário, que raramente são convocadas em nossos debates. Comecemos pelas afirmações de Lacan, que ele próprio resume. São quatro, mas retenho apenas as três primeiras:
- A única coisa de que se pode ser culpado é ter cedido de seu próprio desejo.
- A definição do herói: aquele que pode impunemente ser traído.
- Para o homem comum, a traição, que se produz quase sempre, tem como efeito o de repeli-lo de maneira decisiva para o serviço dos bens, mas com a condição de que ele não reencontrará jamais o que o orienta verdadeiramente nesse serviço.
A essas proposições acrescentam-se especulações sobre as ciências: sobre as ciências sociais, das quais Lacan fala usando termos os mais negativos, e sobre a ciência dura, a física, em sua relação com o desejo.
Comecemos pela primeira afirmação: a única coisa da qual se possa ser culpado, pelo menos na perspectiva analítica, é de ter cedido de seu desejo. Essa proposição modifica os fundamentos da moral tradicional e inaugura o que poderíamos chamar de uma ética do desejo inconsciente. Isso porque a originalidade de Lacan consiste em situar a ética não mais no registro do bem e do mal, nem no do dever kantiano, mas na relação do sujeito com seu próprio desejo.
Vemos bem que essa abordagem se enraíza na própria experiência analítica, na qual o retorno ao sentido da ação revela uma dimensão do inconsciente. A ética já não é uma questão de conformidade a normas externas, mas de autenticidade em relação àquilo que nos constitui no mais profundo de nosso ser, nosso desejo. Daí porque Lacan pode dizer que a psicanálise é uma prática sem valores. Não se trata de compreender que ela não vale nada, mas que ela não defende nenhum valor, nenhum ideal. E essa formulação inverte a concepção habitual da culpa. Já não é a transgressão que engendra a culpa, mas a renúncia ao próprio desejo, mesmo — e sobretudo — quando essa renúncia se faz “por um bom motivo e, frequentemente, o melhor”.
Essa tese se apoia na observação clínica: aquilo de que o sujeito efetivamente se sente culpado na experiência analítica é, em última instância, ter traído seu desejo. Fazer as coisas “pelo bem”, particularmente “em nome do bem do outro”, longe de proteger contra a culpa, conduz às “catástrofes interiores” e, certamente, não protege contra a neurose.
O desejo de que nos fala Lacan não é um simples apetite ou uma vontade passageira. Poderíamos dizer que ele é constitutivo de nosso ser, já que Lacan o define como “a metonímia de nosso ser”, aquilo que “corre sob a cadeia significante”, “o que somos e também o que não somos, nosso ser e nosso não ser”. Esse desejo estrutura nosso destino particular e “exige insistentemente que sua dívida seja paga”. Ele traça para cada um “a via do herói”, que o homem comum realiza precisamente enquanto homem comum.
Perguntei-me por que, ao afirmar que há “a única coisa da qual se possa ser culpado”, ele acrescenta “pelo menos na perspectiva analítica”. A expressão “a única coisa” diz que não há outra. Essa insistência em dizer que não há outra, acredito, visa Freud e sua concepção da culpa derivada da Lei do Pai e, portanto, da interdição.
Lacan se posicionou muito cedo contra a tese freudiana do supereu proveniente do Pai, que comandaria o sacrifício do gozo. Chegou a inverter a tese, fazendo do supereu um comando para gozar. A concepção lacaniana da culpa é, portanto, sem interdição: não diz respeito à transgressão. Ela se refere a uma falta ligada ao desejo, à sua anulação. E a outra precisão, “pelo menos na perspectiva analítica”, nos diz que há outras perspectivas, como a religiosa, na qual a culpa é consequência do pecado original.
Ceder, renunciar ao próprio desejo tem, com frequência, como motivo o bem do outro ou aquilo que Lacan chama de serviço dos bens. Acrescento que essa renúncia sempre comporta uma dimensão sacrificial. Isso é muito sensível na clínica: esses sujeitos — na maioria das vezes femininos — que estão a serviço dos outros e se queixam de estar impedidos em suas próprias ações; sacrificam-se pelo bem do outro — o marido, os filhos, o chefe — e permanecem presos em sua depressão. É também o caso do obsessivo, com sua oblatividade. Tudo para o outro, meu semelhante, numa tentativa de prevenir a angústia.
O “serviço dos bens” assume, em Lacan, uma dimensão societal. O que ele designa por isso?
Para ilustrá-lo, convoca uma figura da Antiguidade grega, Creonte, em Antígona, que representa a posição ética tradicional. Isto é, ele age pelo bem da cidade, pela ordem, pela estabilidade do poder. Ele encarna “o serviço dos bens”, ou seja, uma ética que subordina o desejo individual ao bem comum, à utilidade social, à conservação da ordem estabelecida.
A moral aristotélica como moral do mestre
Essa posição do “serviço dos bens” é a posição da ética tradicional e, mais especialmente, da moral aristotélica da justa medida, à qual Lacan vai se opor.
Por que atacar a moral de Aristóteles? Porque essa moral é a do rebaixamento do desejo, da modéstia, da via intermediária, do justo meio. Lacan a ataca para dizer que ela está ordenada a uma outra ordem, a que responde à política de seu tempo e que, no final das contas, sua moral é uma moral do mestre, feita para as virtudes do mestre, ligada à ordem dos poderes.
Essa crítica não visa desprezar a ordem dos poderes; Lacan não é um revolucionário. Ele diz: “A ordem dos poderes não deve absolutamente ser desprezada – não se trata aqui, de modo algum, de afirmações anarquistas”, mas de “conhecer o limite disso no que se refere ao campo aberto à nossa investigação”. Isso coloca a questão do poder e do serviço dos bens diante do desejo, nesse campo oferecido à nossa investigação.
A resposta é unívoca: nessa orientação ética do “serviço dos bens”, que subordina o desejo à utilidade social e à manutenção da ordem estabelecida, a lógica é a mesma. Ele ilustra essa lógica com uma fórmula impressionante que atribui a todo poder, desde Alexandre, o Grande a Hitler: “Vim liberá-los (…) Continuem trabalhando. Que o trabalho não pare”. A essência do poder, seja ele conquistador antigo ou totalitário moderno, democrático ou tirânico, consiste, portanto, em manter a atividade produtiva enquanto adia indefinidamente a satisfação do desejo: “Quanto aos desejos, vocês podem ficar esperando sentados”.
Lacan jamais recuou diante da ideia de ir contra a doxa de sua época e de correr riscos. Quando ministra esse seminário, estamos em 1960, em plena Guerra Fria e em plena proliferação nuclear. Na França, o Partido Comunista era um dos maiores partidos e o marxismo gozava de grande prestígio entre a maioria dos intelectuais franceses. Pois bem, Lacan não hesita em estender sua crítica à ordem dos poderes ao horizonte comunista, vendo nele não uma alternativa, mas uma continuação da mesma lógica. Como ele diz: a perspectiva pós-revolucionária apenas “faz perpetuar a tradição eterna do poder”. Por “perspectiva pós-revolucionária”, Lacan designa explicitamente a perspectiva comunista e o mundo soviético depois das revoluções socialistas. O comunismo, apesar de seu projeto revolucionário, reproduz, na realidade, a mesma estrutura que caracteriza todo poder: o desejo deve esperar, ser adiado, sacrificado em nome do bem coletivo (a produção, o plano quinquenal etc.).
A única diferença entre Creonte (que defende o bem de sua cidade) e o comunismo é que este último promete um Estado universal no qual todos os bens seriam compartilhados por toda a humanidade. Mas, estruturalmente, é a mesma lógica do “serviço dos bens”. E Lacan conclui que a promessa de um Estado universal em que os bens seriam distribuídos equitativamente não resolve o problema fundamental da relação com o desejo. A noção de “culpa objetiva” no sistema soviético testemunha que, estruturalmente, nada se altera nesse campo ético.
Essa noção de culpa objetiva é importante. Vê-se que ela se opõe à culpa subjetiva. A “culpa objetiva” é um conceito stalinista particularmente importante: pode-se ser declarado culpado não pelo que se fez concretamente, mas por aquilo que se é “objetivamente” no sistema de classes (burguês, intelectual pequeno-burguês etc.). Há uma passagem difícil em que, falando da culpa objetiva, Lacan diz:
Qualquer que seja essa perspectiva, nada mudou estruturalmente. O sinal disso é que, se bem que de maneira ortodoxa a presença divina esteja ausente, a contabilidade certamente não está, e que esse inexaurível, que para Kant necessita da imortalidade da alma, é substituído pela noção, deveras articulada como tal, da culpa objetiva.
Isso significa que essa noção de “culpa objetiva” substitui a imortalidade da alma kantiana: ela desempenha a mesma função de contabilidade infinita do desejo. Em lugar de um Deus que mantém as contas no além, são o Partido e a História que contabilizam a culpa.
A ética da psicanálise que Lacan nos propõe não é, portanto, a do “serviço dos bens”. Esta última é aquela que encontramos em todas as psicoterapias, quaisquer que sejam suas formas e, em menor medida, na IPA. A ética da psicanálise que ele nos propõe não é a conformidade a uma lei moral, mas “a relação da ação com o desejo que a habita”. Ela não se apoia em uma norma externa, mas na conformidade da ação do sujeito com seu desejo enquanto sujeito. É essa conformidade que será julgada no que Lacan chama de “a perspectiva do Juízo Final”, formulada assim: “Agiste em conformidade com o desejo que te habita?”
Para nos fazer compreender melhor essa ética, ele se apoia na tragédia. A referência à tragédia não é fortuita: desde seus primeiros passos o próprio Freud teve de recorrer a ela com Édipo. A dimensão trágica revela que a ação ética não se inscreve em “uma especulação que incide sobre a ordenação” ou no “serviço dos bens”, mas naquilo que chamamos de “experiência trágica da vida”. O trágico é uma das duas dimensões em que se inscreve a ação humana, sendo a segunda o cômico. Lacan manterá essas duas dimensões da existência até o fim de seu ensino.
Qual é essa dimensão trágica da vida?
Estamos em 1960, como eu dizia: Lacan ainda não havia conceitualizado seu objeto a, objeto de pura lógica. Vou responder em termos que lhes são familiares: trata-se do efeito mortífero do significante e de sua consequência, a perda de gozo que o objeto a vem simbolizar. Efeito traumático do nascimento do sujeito.
Em 1960, ele se expressa de outra maneira, dizendo que essa dimensão trágica é a do “triunfo do ser-para-a-morte”. O “mé phynai” de Édipo em Colono, “melhor não ter nascido”, que encontramos com frequência na fala analisante. Dessa negação do nascer, Lacan diz que ela “é idêntica à entrada do sujeito no suporte do significante”. Efeito da negação do simbólico sobre aquilo que poderíamos chamar de seu ser natural, seu ser anterior à marca do significante unário. O que também pode ser fonte de culpa. A culpa de existir que o melancólico nos apresenta em sua forma mais extrema, não temperada.
Para o cômico, é a presença do falo. O herói cômico é aquele que tropeça, fracassa, mas recomeça, escapa àquilo que se opõe a ele e, assim, a vida continua. Ele faz do falo o significante dessa escapatória. A tragédia obriga, eis sua definição do herói: aquele que pode ser traído impunemente.
Definição, no mínimo, surpreendente. E ele fala de uma capacidade que “não está ao alcance de todos”, que marca a diferença entre o homem comum e o herói. Qual é essa capacidade específica do herói lacaniano? Isso remete ao “impunemente”, tomado em um sentido particular, “sem sofrer qualquer efeito”, e não no sentido de “sem ser punido”. Ser “traído impunemente” significa: sem que isso tenha como efeito fazê-lo desviar de seu desejo. A traição não tem poder sobre o herói; não o faz ceder, renunciar, desviar-se de seu caminho.
Mas não se trata, para Lacan, de fazer dele uma raça à parte: não há elitismo em sua teoria. O herói não é um super-homem, e o homem comum não é um sub-homem. Em cada um de nós existe a possibilidade heroica, e é precisamente “como homem comum” que esse caminho se realiza. O exemplo de Filoctetes ilustra essa tese: abandonado em uma ilha durante dez anos, consumido pelo ódio, traído e depois desenganado, ele permanece um herói precisamente porque “adere aferradamente a seu ódio até o fim”.
Vê-se bem que o herói não precisa ser heroico. Filoctetes é descrito como “um pobre-diabo” que queria simplesmente “morrer pela pátria”. Seu heroísmo não reside em suas qualidades — ele não tem nenhuma —, mas em sua adesão absoluta ao desejo, mesmo quando esse desejo assume a forma do ódio. Fiel a si mesmo, ele se mantém firme em seu desejo, ainda que sob a figura do ódio e do ressentimento. Para o herói, a traição não implica nenhuma cessão quanto ao desejo. Ela não produz comprometimento, não o faz “diminuir suas próprias pretensões”, nem o lança ao “serviço dos bens”.
Não pude ler essa definição do herói sem pensar no contexto da Sociedade Francesa de Psicanálise (SFP) da época, à qual Lacan pertencia. Um breve lembrete histórico. A SFP nasceu em 1953 de uma cisão da Sociedade Psicanalítica de Paris (SPP). Ao deixar a SPP, os membros da SFP perderam sua filiação à IPA. Em 1959 a SFP solicitou sua filiação à IPA. Formou-se então uma comissão de investigação cujo objetivo era a marginalização de Dolto e Lacan. Nesse período, as coisas começaram a se complicar para Lacan, criticado por não respeitar o setting e a duração das sessões: um pretexto para excluí-lo. Essa história terminará com um ultimato da IPA dirigido à SFP, exigindo que Lacan seja retirado da lista dos didatas. Era preciso silenciar Lacan, e a assembleia da SFP ratificará esse ultimato em 1963. Traição última de seus colegas e de parte de seus analisantes, que o colocam à margem da comunidade. Daí o termo “excomunhão” que Lacan aplicará a essa decisão. Parece-me que a definição que ele dá do herói se aplica ponto por ponto à sua própria posição na instituição. Ele é traído, mas impunemente.
E o herói lacaniano — acredito que isso também se aplica a Lacan — não é apenas traído impunemente: ele também é desenganado. Isso não é fácil de apreender. O herói é desenganado: perde suas ilusões, vê a realidade da traição. Mas essa perda da ilusão não o faz renunciar. Trata-se de uma capacidade de lucidez sem uma desilusão paralisante.
A traição de que Lacan foi objeto por parte de seus colegas e analisantes não é uma simples questão pessoal. Ela desempenha um papel estrutural na ética lacaniana. Ele nos diz que a traição “acompanha sempre o destino do sujeito” e pode assumir duas formas: ou o sujeito trai seu próprio caminho ou é traído por alguém com quem “se dedicou mais ou menos a alguma coisa”. O que corresponde perfeitamente aos vínculos institucionais que mantinha com seus colegas analistas na SFP, assim como ao vínculo analítico com seus analisantes. E ele nos diz que aquele que tolera a traição, que “diminui suas próprias pretensões”, dizendo a si mesmo “entremos na via costumeira”, esse cede de seu desejo. Ora, não era do estilo de Lacan entrar na linha.
Para Lacan, tolerar a traição, perdoar em nome do “bem” ou da generosidade é sempre ceder de seu próprio desejo. Essa passagem, esse limite em que se articulam “o desprezo pelo outro e por si mesmo”, é sem retorno: “pode-se tratar de reparar, mas não de desfazer”. Essa irreversibilidade sublinha a gravidade da questão ética e a impossibilidade de voltar atrás uma vez que se renunciou ao desejo.
Considero realmente radical essa ética do não perdão. Ela vai contra o discurso corrente sobre o perdão e contra a doxa cristã. Para o homem comum, “a traição, que se produz quase sempre, tem como efeito o de repeli-lo de maneira decisiva para o serviço dos bens, mas com a condição de que ele não reencontrará jamais o que o orienta verdadeiramente nesse serviço”. A traição produz um colapso da posição subjetiva: renuncia-se ao desejo, refugia-se na normalidade e na convenção, entra-se no “serviço dos bens” — trabalho, família, ordem social. Mas entra-se aí sem uma verdadeira orientação, por derrota, por resignação. É uma vida diminuída, uma vida em que “algo se perdeu para sempre”.
Por que é tão difícil assumir uma posição heroica? Porque a traição produz estruturalmente:
1. Uma dolorosa confirmação da solidão do desejo:
“Ninguém me apoia”, “estou sozinho com meu desejo”, “os outros me abandonam”. Lembrem-se dessa frase de Lacan, após sua excomunhão, por ocasião da fundação, em 1964, da Escola Freudiana de Paris: “Fundo, tão sozinho quanto sempre estive em minha relação com a causa psicanalítica, a Escola Francesa de Psicanálise.”.
2. Um questionamento do próprio desejo
“Se até aqueles que estavam comigo me traem, é porque meu desejo é ruim”, “talvez eu esteja errado”, “talvez eu devesse ser razoável”, pensa o neurótico.
3. Uma pressão social esmagadora
O consenso diz: “Renuncie, seja razoável, pense no bem comum”; a moral diz: “Você é egoísta por insistir”; a prudência diz: “Você vai se destruir”.
Ceder diante de todas essas pressões é compreensível. É o que o homem comum faz na maioria das vezes. Mas manter-se firme apesar de tudo é heroico. É uma capacidade rara, que não está ao alcance de todos, não porque exija qualidades excepcionais, mas porque requer renunciar a todas as consolações: a validação social, a aprovação moral, a segurança prudencial, o conforto do conformismo.
Pode-se dizer que o próprio Lacan nos dá uma lição de heroísmo: mostra-nos em que medida não é simplesmente um homem comum.
Termino agora pelas duas últimas páginas, nas quais Lacan desenvolve sua crítica radical das ciências humanas e sua tese profética sobre a ciência moderna como lugar de refúgio do desejo recalcado.
Como compreender sua crítica às ciências humanas?
É preciso recolocar-se no contexto de 1960, quando a França passa por uma grande reorganização do ensino superior e as ciências humanas se impõem nos currículos universitários. As disciplinas visadas são, essencialmente, ao que me parece, a psicologia universitária, a sociologia, a antropologia e a linguística estrutural. O que Lacan critica é a importação do modelo americano para a psicologia e a sociologia, assim como o estruturalismo institucional.
Em 1960, de fato, o estruturalismo triunfa na França: Lévi-Strauss publica suas grandes obras; Roland Barthes desenvolve a semiologia; Althusser repensa estruturalmente o marxismo; e Foucault se prepara para publicar História da loucura (1961). E, no mesmo ano, Lacan está em conflito com Daniel Lagache (psicólogo e psicanalista, professor da Sorbonne, membro da SFP), com os psicólogos experimentalistas, que rejeitam a psicanálise como “não científica”, e com os defensores de uma psicanálise “científica” à americana.
Sua crítica ao estruturalismo poderia nos parecer paradoxal, tal foi a insistência de Lacan na estrutura linguageira do inconsciente. O que ele vê chegar com o estruturalismo universitário é o fim anunciado do homem, uma vez que este não passa de uma marionete da estrutura. Ora, se Lacan põe em primeiro plano a estrutura da linguagem e seus efeitos, que se impõem a todos, ele deixa a cada um uma possibilidade de se distinguir.
Para ele, as ciências sociais deixam escapar o objeto que pretendem apreender, o desejo inconsciente, e esse desconhecimento não é acidental, mas estrutural. Ele vê três razões para esse desconhecimento: A primeira é que elas se colocam a serviço dos poderes, tornando-se um ramo do serviço dos bens (como ocorre com a gestão de recursos humanos). A segunda é que ocultam a violência, na medida em que apresentam a ordem social como natural, racional e progressiva, quando ela repousa sobre a violência e o sacrifício do desejo. A terceira é que não podem ser uma ciência do desejo, pois este não pode ser objetivado.
E hoje?
As ciências humanas efetivamente ocuparam o lugar que Lacan lhes previa. Algumas se colocaram a serviço dos poderes: a psicologia, a serviço da gestão e dos recursos humanos; a sociologia, a serviço das pesquisas de opinião e do marketing; a economia comportamental (a nudge theory), a serviço dos governos, como se viu na França para incentivar a vacinação durante a crise da Covid. Outras levam ainda mais longe essa ambição: as neurociências cognitivas pretendem objetivar o desejo; e a inteligência artificial, modelar o comportamento humano.
Mas o desconhecimento permanece. De um lado, acredita-se ser possível «gerir» o desejo, como testemunham o coaching e o desenvolvimento pessoal; de outro, reduz-se o psiquismo a puros mecanismos, sejam eles cerebrais ou algorítmicos.
Lacan coloca então a questão fundamental: “Quanto ao que pode se situar como ciência nesse lugar que designei como desejo, o que pode ser isso?” A resposta que oferece é inesperada: não é uma ciência do desejo (uma psicologia, uma ciência humana) que ocupa esse lugar, mas “o que se chama correntemente de ciência, aquela que vocês veem, por ora, galopar tão alegremente, e efetivar toda espécie de conquistas ditas físicas”.
É porque o desejo do homem foi anestesiado, adormecido pelos moralistas, domesticado pelos educadores, que ele se refugiou na paixão pelo saber. Essa tese constitui o núcleo da conclusão: a ciência moderna, em seu desenvolvimento vertiginoso (física, química, biologia, tecnologia), seria na realidade a expressão do próprio desejo, e não uma disciplina neutra que pudesse tomar o desejo como objeto. Entretanto, a ciência, animada por algum desejo misterioso, não sabe mais do que o inconsciente o que significa esse desejo.
Aquilo que ele chama de “o livro” (o saber científico ocidental) está sendo “comido” (assimilado, digerido) pela humanidade inteira. A questão não é julgar moralmente esse processo, mas compreender o que ele produzirá. O desfecho é fundamentalmente aberto, incerto, e é precisamente essa abertura que define nossa condição histórica.
A questão final permanece suspensa: “O importante é saber o que dará o livro quando tiver sido totalmente comido?”
Em 2025, enquanto a humanidade entra na era da inteligência artificial e das modificações genéticas, e enquanto a ameaça de uma guerra nuclear paira sobre nossas cabeças — algo que Lacan tinha em mente em suas observações sobre Oppenheimer —, essa questão nunca foi tão premente. O “livro” continua sendo devorado, e ainda não sabemos o que essa digestão produzirá. É precisamente nessa não dominação, nessa abertura radical do futuro, que se situa, para Lacan, a dimensão ética fundamental de nossa época.
Paris, 5 de novembro de 2025
Tradução: Eveline Hauck