Nicolas Bendrihen
Ao noroeste da Cidade Imperial de Kyoto, no Japão, há um belíssimo jardim seco dentro do recinto do Templo Ryoan-Ji, um jardim zen feito de cascalho. Sobre o mar de cascalho (que simbolizaria o mundo, segundo uma das muitas teorias para interpretar essa obra), 15 pedras estão dispostas em ilhotas rochosas. Percorre-se o jardim por um caminho de madeira, em que se depara, a cada parada, com uma perspectiva diferente a respeito do trabalho dos monges, invisíveis, que incansavelmente, desde o século XVI vasculham as ondas de pedra desse mundo mineral. A maravilhosa particularidade desse jardim é que as ilhotas rochosas estão dispostas de tal forma que, seja qual for o ponto de onde o visitante contemple o jardim, ele nunca conseguirá abranger com o olhar a integralidade das 15 pedras. Uma delas sempre escapará à sua visão.
Acredito que isso tenha uma relação muito estreita com o que vou dizer sobre minha experiência com o passe, a partir do título: “Point(s) de vue”. Há uma ambiguidade particular da língua francesa nessa expressão: ao mesmo tempo que evoca a pluralidade dos pontos de vista, também faz referência à negação, à ausência contida na palavra “ponto” (point). Com o passe e os diferentes lugares que podemos ocupar no dispositivo, não há uma visão total, global. Sempre há uma parte que nos escapa, mesmo quando conseguimos — como foi o meu caso – ocupar sucessivamente todos os lugares do dispositivo: passador, passante, AE (que não é de fato um lugar no dispositivo), membro do CIG e, portanto, dos cartéis do passe.
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Aliás, devo dizer que, para mim, o passe começou muito antes de se tornar um dispositivo concreto, muito antes do fim da minha análise, antes mesmo de ter sido designado “passador” por meu analista. Desde o início da minha análise, eu lia, sem entender grande coisa, textos sobre o fim de análise. Essa era uma das minhas perguntas na entrada em análise: como isso vai terminar? Não quando, mas como. Uma pergunta com múltiplas ressonâncias, é claro, mas que se referia, em parte, ao desfecho, ao fim do processo em que eu estava prestes a entrar. E, naturalmente, eu percorria textos sobre o passe, indissociáveis, em nosso campo, sobre a questão do fim da cura. Meu primeiro texto como AE se intitulava “Isso começa no fim”, mas o fim já estava lá desde o início, enquanto pergunta.
Há pelo menos dois níveis nesse interesse pelo fim e pelo passe.
Primeiro, um nível bastante imaginário, que era a preocupação de um jovem analisante quanto à possível eternização do processo, o desejo de que isso não fosse infinito. Essa ideia do fim e de um passe possível também sustentavam os momentos de desânimo próprios de uma análise (“é possível chegar ao fim!”). Havia também a preocupação com a competência do analista a quem eu me dirigia e a tentativa de verificar se ele também tinha alguma ideia sobre o fim (percebe-se aqui o quanto eu estava, naquela época, muito distante da queda do sujeito-suposto-saber, essencial no passe!). Como eu tinha dito bem no final do meu mandato como AE, eu nunca teria conseguido me inscrever em um grupo analítico que não tivesse essa preocupação coletiva pelo passe e o fim de análise, mesmo que, na época, eu não tivesse nenhuma ideia em que consistia esse fim. A escolha pela EPFCL se deu ao fato de que nossa Escola fazia e faz desse dispositivo algo vivo, precioso, frágil e, ao mesmo tempo, tão potente. Isso, portanto, diz respeito ao aspecto mais imaginário, grupal.
Há outro aspecto dessa preocupação, menos imaginário, que só pude mensurar posteriormente. O fato é que a preocupação com o fim, compartilhada por alguns analistas de nossa Escola, encontra seu fundamento nos textos de Lacan, que foi quem pensou sobre o fim e nos deixou os meios para prosseguir tal pesquisa através desse formidável laboratório que é o dispositivo do passe. O fim de análise também comporta toda a questão da direção da cura e, em seguida, do ato analítico, o qual está no cerne da prática analítica e de nossas elaborações a posteriori. A análise não é um processo que chega “naturalmente” ao seu fim; para isso, são necessários alguns elementos cuja lógica podemos depreender ou mesmo demonstrar (a esse respeito, faço menção ao belíssimo texto de Anastasia Tzavidopoulou publicado recentemente no Mensuel do Forum França). Demonstração essa que pode estar a cargo daquele que se engaja no dispositivo do passe. Não se trata, portanto, de testemunhar sobre sua análise, mas de dar conta de uma lógica que se apreende em ato, ou mesmo se experimenta. Voltarei a esse ponto mais adiante. Essa preocupação com o fim significa, portanto, que o passe, de certa forma, pode orientar a cura desde o início! A esse respeito, vale a pena refletir sobre a urgência de proporcionar a satisfação do fim, defendida por Lacan em 1976 no Prefácio da Edição Inglesa do Seminário XI.
Esse dispositivo — e, portanto, também a presente teorização — tem peso, a meu ver, mesmo antes de estarmos diretamente envolvidos ou, aliás, implicados. É um ponto no horizonte das curas: mesmo invisível ou oculto, está bem ali. A primeira pedra do jardim zen a desaparecer de vista, sem por isso estar ausente.
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Outro lugar, muito concreto, no dispositivo do passe é o passador. Trata-se de uma peça essencial do dispositivo – nossa Escola, ao longo de todos esses anos, tem dado ampla voz aos passadores e à sua experiência e é possível ler diversas intervenções a respeito no boletim internacional da Escola, a Wunsch. Aqui também, muitas coisas escapam à vista do passador: em primeiro lugar, sua designação pelo analista, da qual ele não é informado a priori. Por outro lado, as elaborações do cartel do passe, ao qual o passador transpôs seu testemunho, também lhe escapam. É certo que Lacan recomendava que os passadores não fossem meras câmaras de registro, mas que tomassem posição sobre o que haviam escutado (“o bastante”, dizia Lacan, “para que os passadores se desonrem ao deixar a coisa incerta, sem que o caso caia no âmbito de uma declinação polida de sua candidatura” — trecho extraído da Nota italiana). Posição, portanto, mas não decisão. Uma vez transposto o testemunho perante o cartel, o passador pode não saber o que ele fez passar, ou não passar.
Mas, acima de tudo, se o “passador” for designado no momento certo por seu analista — au moment venu, como se diz em francês —, ele se deparará com a solução de alguém que já atravessou o passe que ele próprio representa (“o passador é o passe”). Um passe (no sentido marítimo) cujos contornos o passador pode vislumbrar, mas certamente não em sua visão de conjunto. Também aí, vocês percebem a pequena pedra que se subtrai à visão global.
Ainda podemos trabalhar com outra perspectiva ao relacionar esse ponto com os desdobramentos feitos por Lacan acerca do quadro Os Embaixadores, de Holbein, que se encontra na capa das edições francesa e brasileira do Seminário XI, “Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanálise”. A mancha oblonga aos pés dos embaixadores ocupa grande parte do quadro sem que possamos saber o que é quando estamos diante dele. No entanto, ganha um sentido totalmente diferente quando saímos da sala em que a obra está exposta: o visitante se vira uma última vez e, então, vê o que estava diante de seus olhos graças à mudança de perspectiva — um crânio humano. Há algo disso no passe: é preciso ter atravessado essa passagem e, ao virar-se uma última vez para, num segundo momento, poder falar sobre ela. O passador ainda não se virou, mas está muito próximo desse instante. Vemos aqui a imensa responsabilidade do analista (em nossa Escola, um AME) que irá designar esse passador. Um momento sutil, nem sempre fácil de se identificar nas curas.
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Vocês já devem ter compreendido a estrutura do meu argumento sobre a pedra que escapa à visão global; não vou abordar detalhadamente, uma a uma, todas as posições do dispositivo, pois, evidentemente, cada posição oferece apenas um ponto de vista parcial.
Assim, no caso do AME que designa um de seus analisantes como “passador”: é certo que ele pode identificar o momento de franqueamento em que seu analisante se encontra (e quem mais poderia fazê-lo?) —, no entanto, como acabei de dizer, isso não parece tão óbvio em todos os casos; e o que esse AME sabe sobre como esse “passador” desempenhará sua função? Aqui, não é tanto a pedrinha que escapa, mas a aposta que se faz, sem qualquer garantia. Nesse sentido, o fato de haver dois passadores me parece fundamental! Percebe-se isso quando se é membro de um cartel do passe e se recebe sucessivamente os dois passadores que encontraram o mesmo passante.
Será que eles realmente encontraram a mesma pessoa? Já me questionei sobre isso algumas vezes, tamanha a diferença entre os relatos. Nos cartéis estamos diante da multiplicidade de pontos de vista dos passadores (pelo menos duas perspectivas, nem sempre convergentes) e daquela que traz cada um dos demais membros — não sem, às vezes, instantes de unanimidade. Essa multiplicidade não deve ser reduzida, pelo contrário. Por outro lado, é possível se perder nela, como em uma história com múltiplas vertentes; e, nesse caso, permanecer no plano do relato é não fazer jus ao dispositivo.
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Esse é outro ponto que eu gostaria de abordar com vocês hoje e que me parece também muito japonês. Trata-se do minimalismo ou, mais exatamente, da redução que o dispositivo do passe possibilita; uma simplificação diante da qual, parece-me, nem sempre estamos à altura. Pensem nisso: anos de sessões de análise, dos quais o passante precisa extrair os pontos-chave determinantes de sua autorização como analista, a fim de transmiti-los aos passadores em poucas entrevistas. Por sua vez, esses passadores irão transpor seu testemunho durante uma hora, raramente duas, a respeito de uma análise que, na maioria das vezes, durou cerca de duas décadas…
Trata-se, portanto, de um dispositivo de redução — não apenas isso, é claro, mas não sem essa redução que é própria da análise levada até o fim, na qual o analisante alcança o osso, real e irredutível, de seu sintoma: sua incurabilidade, aquilo que jamais será analisável e que escapa ao dito. A cura após a passagem leva a essa redução, essa síntese lógica; então, por que voltar a jogar a carta do sentido, da história, da biografia familiar que se ouve, a meu ver, com demasiada frequência nos relatos dos passadores?
Como mencionei a vocês acerca do insuportável acaso do falasser, somos dignos, como sujeitos, dessa redução do sentido? Será que conseguimos suportar o que não cabe no relato e na biografia, já que é sobretudo isso que deve passar? Será que conseguimos suportar a irrupção do real, a contingência, sem imediatamente encobri-la? Como diz tão acertadamente Lacan nesse mesmo Seminário XI: “a rememorialização da biografia, tudo isso só funciona até um certo limite, que se chama o real”. O relato do passe pode dar a entender que esse limite do real foi vislumbrado? E que isso teve efeitos na vida do passante? Que esse limite é o de um impossível – alívio – e não de uma nova impotência neurótica?
Em seu último romance, Tesouro Escondido, o grande escritor francês Pascal Quignard faz um de seus personagens dizer: “É terrível como uma vida pode ser contada tão rapidamente”. Sim, isso é sem dúvida cruel para o narcisismo de cada um; mas é verdade que poucas frases podem bastar para transmitir o que foi uma vida, o ponto que foi resolvido pela análise, o instante de uma travessia fantasmática ou o que se deseja levar para o passe — e, portanto, à comunidade de Escola — sobre o a análise ensinou de maneira definitiva.
Para isso, Lacan evocava frequentemente, ao final de seu ensino, o poema que cada um é e o qual a análise permite escrever — ou, mais exatamente, ler —: poema, portanto, muito mais do que a forma romanesca. Minha inclinação, como vocês podem imaginar, vai para o poema japonês, para o haicai, com suas 17 sílabas que dizem tanto em uma forma aparentemente tão simples. Dezessete sílabas que são, como diz Philippe Forest, outro escritor francês a quem nossa colega Marie-José Latour dedicou um livro que lhes recomendo. Dezessete sílabas, portanto, que são “apenas uma incisão muito leve feita na trama do tempo”. Um esboço que não diz tudo, mas encerra um fragmento do real, um resquício da trajetória, um “quase nada” que é a própria essência do impossível.
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Vejam vocês, com essas poucas palavras sobre o poema que não diz tudo, impõe-se também a questão da língua de nossas trocas no passe. Como sabem, nosso passe é internacional e, se o passante encontra passadores que falam uma língua em comum, o cartel que os ouvirá precisará, na imensa maioria dos casos, de uma tradução. Aqui também, se ainda restasse a menor ilusão de poder compreender tudo simplesmente por falarmos a mesma língua (a despeito das constantes advertências de Lacan sobre as armadilhas da compreensão), podemos apostar que essa ilusão não terá o menor futuro.
Em um texto notável e rigoroso, Elisabete Thamer evoca essa questão da tradução durante o passe e sua importância. Cito apenas um pequeno trecho, mas é um artigo que vale a pena ser lido na íntegra, e cujo ponto de vista compartilho plenamente. Ela escreve:
(…) ao passar o testemunho pelo crivo da tradução, se quebra (de novo!), necessariamente, o poder da retórica formal dos ditos, o que poderia contribuir para que se possa seguir os trilhos de uma outra performance, a de Um-dizer ex-sistente aos ditos de uma performance discursiva.
Isso se alinha ao que tento dizer hoje sobre a transmissão de um “dizer”, mais do que dos “ditos” da história, que tantas vezes sobrecarregam o dispositivo. É claro que o “dizer” se infere, deduz-se dos ditos, mas não sem a redução operada pela análise e pelos testemunhos aos passadores. O termo “peneira”, utilizado por Elisabete Thamer, parece-me muito adequado por evocar a pequena pedra que se pode reter no fluxo ininterrupto da palavra. Em minha experiência no CIG, essa necessidade de tradução revelou-se bastante proveitosa e não impediu a nomeação de um “passante”, em uma língua que não falo de modo algum. A lógica da análise e do passe, no entanto, chegou até o cartel.
Essa imersão no CIG em 2021 e 2022 despertou em mim alguns fragmentos muito, muito enterrados de espanhol, que fazem parte da minha lalangue — língua que eu nunca havia estudado, mas da qual sabia algo no âmbito do inconsciente. Passei, então, a aprendê-la, paralelamente às nossas reuniões do CIG. Ouvir as línguas singulares dos passantes despertou minha própria lalangue, com o efeito de um desejo decidido de aprender a língua do outro. Aliás, pretendo começar a aprender português assim que dominar a conjugação espanhola! Uma língua ainda mais estrangeira para mim.
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Vejam aqui, portanto, algumas reverberações muito simples dessa participação no CIG. Vocês veem que, mesmo tendo ocupado diferentes lugares no dispositivo, há sempre uma pedra que escapa ao olhar. A análise nos permite ir além de apenas perceber esse ponto: o saber inconsciente jamais se revela totalmente, permanece indescritível, não emerge senão no “l´esp d´um laps” (o espaço de um lapso) — de onde saímos assim que lhe prestamos atenção. E é justamente a partir desse furo no saber que os psicanalistas escutam, inclusive e sobretudo os testemunhos dos passadores.
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Levo vocês comigo ao jardim zen para concluir minha proposição. Desta vez não a Kyoto, mas ao cinema, evocando um belíssimo filme de Naoko Ogigami, intitulado de maneira tola e literal em francês como O jardim zen, ao qual pude assistir há alguns meses em Paris e que me fez pensar no que gostaria de lhes dizer hoje. No jardim seco e mineral que a heroína constrói após o desaparecimento de seu esposo, há ausência total de água. Portanto, a questão não é outra senão a água: a água que não está lá, a água que esteve lá por algum momento, a água que esperamos, a água que a heroína busca, a água que não vem… Uma apresentação magnífica e marcante, em relevo, do nosso objeto — em torno do qual giram nossas análises, objeto jamais lá e sempre lá. Mas também o lugar em relevo que aquele que passa a analista pode agora ocupar, e que fará o cartel escutar algo disso em sua língua, que permanecerá para sempre parcialmente estrangeira — para ele, assim como para todos nós.
Nicolas Bendrihen,
São Paulo, junho 2025.
Tradução: Leonardo Assis